Cos'è la vita che non si vuole perdere? Solo quella biologica? Un dilemma filosofico (huffingtonpost.it)

di Redazione, del 01 aprile 2021

Salute o libertà

un dilemma storico filosofico

Esce in questi giorni, nella collana di Politica diretta da Dario Antiseri per la casa editrice Rubbettino, l’ultimo libro di Corrado Ocone: Salute o libertà. Un dilemma storico-filosofico (pagine 131, euro 14). Il volume, che prende spunto dalla recente pandemia da Covid-19, presenta un excursus di autori e momenti della storia del pensiero, da Machiavelli e Hobbes fino a Foucault.

Qui si pubblica uno stralcio del capitolo dedicato a John Locke:, per cui “lo Stato che garantisce la libertà garantisce anche la sicurezza”

Per Hobbes lo Stato permette all’uomo di uscire dallo “stato di natura”, cioè da una situazione in cui vi è costantemente “il timore e pericolo di una morte violenta”. Ma la domanda da porsi è se la vita che si ha paura di perdere, che si vuol preservare, è da intendere solo nella sua nuda fisicità; oppure c’è un di più che fa della vita qualcosa di degno di essere vissuto, l’allontana dal suo essere semplice “cosità”. Sicuramente già Hobbes era consapevole o intuiva il problema: egli giudicava infatti la vita dell’uomo nello “stato di natura”, insidiata ogni giorno dalla paura di essere uccisi, “solitaria, misera, ostile, animalesca e breve”. Preservare la vita era però per lui lo scopo prioritario: quello che giustificava, per l’individuo, l’esistenza dello Stato. Ma è da chiedersi: uno Stato che assuma su di sé il compito di rendere questa vita meno ostile e breve, forse anche meno solitaria, si può dire che perciò stesso la renda anche meno misera e animalesca? L’uomo può dirsi veramente uomo e la vita veramente vita se si riduce quest’ultima solo alla salvezza della propria esistenza e, casomai, della propria salute? Esistono solo l’esistenza biologica e la salute fisica? Si può forse dire che, se la salvezza, la sicurezza, e un certo standard di salute, sono una condizione necessarie ad una vita più piena, cioè in grado di esplicare le potenzialità umane, esse non siano necessariamente sufficienti a tale fine, che è poi a ben vedere quello a cui ogni uomo tende. È lungo questo crinale che sorge il problema della libertà, che un altro grande filosofo inglese, di una generazione più giovane di Hobbes, John Locke (1632-1704), ha avuto il merito di porre con chiarezza, portando alle estreme conseguenze il ragionamento contenuto nel passo hobbesiano citato. Non di “risolvere”, in verità: sia perché quel problema vive nella storia e vive proprio in quanto in una certa misura è irrisolvibile (e da non risolvere); sia, forse, per alcuni limiti strutturali del suo pensiero che lo fanno essere, almeno apparentemente, meno “filosofico”, cioè meno radicale (la filosofia è sempre “radicale” perché va alle “radici”), di quello di Hobbes.

Locke si trova d’accordo col suo predecessore nel circoscrivere il problema politico in una dimensione immanentistica; quindi si muove anch’egli completamente nell’orizzonte del Moderno. E anche lui pensa che il fondamento della politica lo si possa trovare nella ragione: il razionalismo è l’orizzonte che muove nella modernità sia i filosofi “razionalisti”, come Hobbes, sia gli “empiristi”, come Locke, che ai primi si è soliti invece contrapporre. L’idea è che la ragione, deduttiva o induttivo–esperenziale che sia, sia a sé sufficiente, in qualche modo autofondantesi... Locke assume il dispositivo concettuale hobbesiano, inserendosi pertanto con lui anche in un orizzonte giusnaturalistico e contrattualistico oltre che immanentistico. Ipotizza quindi uno “stato di natura”, che in lui è forse prestatale più che propriamente prepolitico, ma, rispetto ad Hobbes, lo rivolta nel suo significato interno. In sostanza, batte in breccia quell’elemento che univa lo Stato moderno hobbesiano a quello tradizionale di diritto divino. La prospettiva di Locke è assolutamente liberale, prototipica del (o di un certo) liberalismo per molti versi, ed essa si delinea completamente, nel Secondo Trattato sul governo (1690), distinguendosi dall’assolutismo hobbesiano: articolando, differenziando al proprio interno e limitando quella sovranità che per l’autore del Leviatano restava in qualche modo solida e compatta. …

In particolare, per Locke, pur esistendo nello “stato di natura” una conflittualità più o meno latente che esige di essere superata, in qualche modo, politicamente, essa è meno pronunciata che in Hobbes (capitolo II). Anzi, nello stato di natura (capitolo I) sono già in azione tendenze collaborative e soprattutto è dato individuare altri beni per l’uomo imprescindibili oltre alla messa in sicurezza (relativa) della propria vita. Per Locke, senza di essi, nemmeno la tanto agognata pace (cioè il superamento del bellum omnuim contra omnes) può darsi.

Questi beni sono per Locke sostanzialmente due, oltre alla vita: la libertà e la proprietà. Forzando un po’ la mano, ma non andando forse molto oltre lo spirito lockiano, si può dire che questa triade sia sostanzialmente unità: la vita è propriamente tale quando si esplica nella libertà, cioè non come schiavitù (capitolo III), e nel possesso dei propri beni. (capitolo IV).

I beni posseduti vanno considerati come una sorta di prolungamento del se stessi: si è proprietari, cioè si dispone liberamente o nella libertà di sé, anche disponendo dei frutti della propria libera operosità. La teoria della proprietà che si abbozza in queste pagine, e quella dell’identità personale che Locke elabora nella quarta parte del saggio, sono a mio avviso legate più di quanto possa sembrare, e sono comunque aspetti importanti e relativamente originali della prospettiva del filosofo inglese.

Ma se tutto questo, con i relativi diritti e doveri reciproci, è già nello “stato di natura”, cosa aggiunge lo Stato, la società politica, che nasce dal contratto e dà ragione della sua esistenza? In definitiva, potremmo dire che il “di più” è uno solo: la certezza della pena per chi infrange la legge e i diritti naturali che sono di essa oggetto. Lo Stato avrà per sé il monopolio della violenza legittima, e ciò eviterà che, qualora i diritti (ora statuiti in leggi) vengano calpestati, ognuno si faccia giustizia da sé.

È per difendere vita, libertà, proprietà, e non semplicemente la “nuda vita” biologica, che nasce lo Stato. La sovranità è del popolo e si esplicita nella divisione dei poteri, nel rispetto del diritto naturale e nella legittimazione del “diritto di resistenza” da parte dei cittadini qualora se ne presenti la necessità.